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Editions Wildproject
numéro 6 | 2009
L'AGE ECOLOGIQUE DE LA CULTURE :
ECONOMIE, RELIGION, ESTHETIQUE

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J. Baird Callicott
J. Baird Callicott, philosophe américain, un des chefs de file de la philosophie environnementale


Ecologie et religion
par Catherine Larrère


Dans Genèse, l'un des pères fondateurs de l'éthique environnementale, John Baird Callicott, discute l'idée selon laquelle le judéo-christianisme serait à l'origine de notre vision anthropocentrique du monde, et donc de la crise environnementale. Revenant sur la Genèse, Callicott propose une interprétation inédite du péché originel, qui veut rendre compte de la parenté profonde qui unit le fond des éthiques judéo-chrétiennes aux éthiques environnementales.

Pour accompagner la parution en français de Genèse, Catherine Larrère, Professeur d'éthique environnementale à Paris 1-Sorbonne, revient dans une postface originale, dont voici un extrait, sur les rapports entre écologie et religion.

 




Extraits de la postface à Genèse de J. Baird Callicott
(éditions Wildproject, octobre 2009)



L’essai de John Baird Callicott propose une relecture de la Genèse qui permette d’en accorder l’enseignement avec les exigences écologiques. En affirmant l’existence d’une compatibilité – sinon d’une communauté d’esprit – entre éthiques judéo-chrétiennes et éthiques environnementales, Callicott prend fortement position sur la question d’un éventuel rapport entre écologie et religion. Mais ce rapport peut s’entendre de deux façons : on peut, comme Callicott, rechercher le contenu écologique des religions ; on peut aussi s’interroger sur l’éventuel contenu religieux des conceptions écologiques.

 

Le soupçon de religiosité

L’écologisme est en effet régulièrement soupçonné, voire franchement accusé, de religiosité. Sous son aspect de recherche scientifique (pour discerner les causes et les formes de la crise environnementale) ou d’interrogation morale (visant à redéfinir nos rapports à la nature), le discours écologique serait, en fait, d’ordre religieux : car au bout du compte, il consisterait à sacraliser la nature. La critique consiste alors à repérer et dénoncer les intrusions spiritualistes dont se rendraient coupables des environnementalistes qui ne respecteraient pas la séparation des faits et des valeurs imposée par Max Weber aux scientifiques, et noieraient les données scientifiques dans un discours apocalyptique de type religieux.

Plus souvent encore, c’est sur le plan moral ou politique que se porte la critique : on reproche aux éthiques environnementales, parce qu’elles seraient au fond religieuses, de ne pouvoir être universalisées ; et surtout, on pose, en se référant à Rawls et à sa conception de la neutralité de l’État, que les conceptions écologiques, pas plus que les conceptions religieuses, ne peuvent être admises par tous comme règle politique ; elles doivent rester dans la sphère privée. Le philosophe et économiste Philippe Van Parijs écrit ainsi :

« Exiger un respect pour la Nature comme telle, indépendamment de l’intérêt que celle-ci présente pour l’homme […] n’a pas d’autre poids, dans une société pluraliste, que le respect qu’une communauté de croyants exige pour les commandements de son Dieu : décisif s’il s’agit de déterminer le sens de sa vie ou la source de ses engagements, nul dès que l’on quitte le domaine de l’éthique privée pour établir par le débat public les règles qu’il est équitable que la société impose à tous ses membres1. »

Cette affirmation, cependant, n’est pas sans ambiguïté. Car elle ne dit pas que les éthiques de respect de la nature sont religieuses, mais qu’elles sont comparables, du point de vue politique du partage entre le public et le privé, à des convictions religieuses. Il existe des éthiques environnementales ouvertement religieuses, qui se réclament du caractère sacré de la terre ou de la vie : c’est le cas notamment aux États-Unis, où l’expression des conceptions religieuses ne se heurte pas, comme en France, à l’attention vigilante de défenseurs militants de la laïcité. Mais que l’on puisse publier un livre sur la « Terre sacrée2 » ne signifie pas que toutes les éthiques environnementales aient un contenu religieux. La question est donc de savoir si les éthiques environnementales sont religieuses, ou si les convictions dont elles font preuve doivent être traitées, sur le plan politique, comme des positions religieuses, en leur accordant la liberté d’expression mais en les cantonnant dans le domaine privé.

Qu’en pensent les intéressées ? Quelle est l’attitude des religions établies vis-à-vis de ce « noyau religieux » des éthiques écologiques ? Y voient-elles des concurrentes redoutables, ou viennent-elles soutenir leurs positions ? Pour répondre à cette question, il faut s’interroger sur l’éventuel contenu écologique des religions existantes.

(...)

 

Philosophie environnementale et religion

Constatant l’ambiguïté du soupçon de religiosité porté sur l’écologie, nous avions préféré prendre la question par l’autre bout, celui du contenu écologique des religions. C’est de là aussi que partait Callicott. Mais en suivant le fil de son argumentation, qui l’amène, à travers son interprétation de la Genèse, à prendre ses distances avec les contenus religieux orthodoxes, nous voilà ramenés à ce qui était notre point de départ : le contenu religieux de l’écologie.

Et pourquoi pas ? Il n’y a pas de raison de refuser cette constatation, si on la prend non pas pour un point final, mais pour le début d’une discussion sérieuse dont nous avons essayé de dégager les abords. Dans les pays de libre examen et de tolérance dans lesquels nous nous glorifions de vivre, dire que quelque chose est religieux, ce n’est pas nécessairement prononcer une condamnation, c’est inviter à un examen. En quel sens peut-on dire que c’est religieux ? L’est-ce vraiment ? Et, si c’est le cas, quel inconvénient – ou quel avantage – y a-t-il à cela ?

Sans vouloir entreprendre ici un tel examen, je voudrais simplement faire quelques suggestions. La première quant au contenu philosophique d’une telle discussion, la seconde, quant à ses conséquences politiques.

Au tournant des années trente, Arne Næss, étudiant en séjour à Vienne, a participé aux séminaires des positivistes logiques, le fameux cercle de Vienne. Il s’y fit admettre et reconnaître : les questions qu’il posait étaient appréciées. Pourtant, il ne continua pas dans cette voie. Il s’en explique dans ses entretiens avec David Rothenberg :

« Ils croyaient à des choses auxquelles je ne croyais pas. Ils croyaient que la plupart des problèmes philosophiques étaient des pseudo-problèmes qui pouvaient être analysés et résolus en prêtant attention aux incohérences du langage. Et ça, je ne l’acceptais absolument pas parce que je m’intéressais à la nature, et je pensais qu’aucun des problèmes originaux posés par Thalès n’avait encore été résolu3. »

S’intéresser à la nature, pour Næss, c’est revenir aux Grecs, aux présocratiques (les « sages de Milet » : Thalès, Anaximandre et Anaximène) et retrouver leurs questions. Comme Næss, Callicott pense que les présocratiques ont posé trois questions (« de quoi le monde est-il fait ? », « est-il en ordre ou en désordre ? », « quelle est la force principale qui le conduit ? ») qui sont encore celles auxquelles la science actuelle cherche à apporter des réponses4. Revenir aux présocratiques, c’est revenir à un moment où science et philosophie ne se sont pas séparées et peuvent être désignées sous le nom commun de « philosophie naturelle » (ces sages ioniens sont désignés par Socrate, dans les Dialogues de Platon, comme des « physiciens » ; nous y voyons tout autant des philosophes). C’est le moment de l’affirmation d’une pensée rationnelle et même naturaliste puisqu’elle soumet tous les phénomènes à un même type d’explication qui ne fait pas référence au surnaturel (on n’a pas besoin de Zeus pour expliquer la foudre). Mais ce moment reste encore très marqué par la pensée mythique, comme l’a montré Jean-Pierre Vernant5.

De la cosmogonie à la cosmologie, il n’y a pas de vraie rupture. On comprend que Callicott, dans son article, puisse lire le fragment P de la Genèse (le plus récent) à la lumière des cosmologies grecques présocratiques. Des mythologies religieuses aux cosmologies rationnelles, aux « enquêtes sur la nature », la même structure et le même enchaînement se conservent (jusqu’à Lucrèce et au De Natura rerum, pour le moins) qui font se succéder un récit de formation du monde, un récit de formation de l’homme, puis un récit de formation des sociétés6.

Revenir aux Grecs, c’est revenir à un moment où pensée scientifique, pensée philosophique et pensée religieuse sont contiguës. C’est, pour Næss comme pour Callicott, se donner les moyens de réfléchir philosophiquement sur la nature, c’est-à-dire de poser des questions métaphysiques. C’est pourquoi, pour l’un comme pour l’autre, il n’y a pas seulement une éthique de l’environnement, mais une philosophie de l’environnement, avec ce que cela implique comme prise en charge de questions ontologiques ou métaphysiques. Ils s’exposent par là au risque de voir ces questions traitées comme des questions religieuses. L’âge métaphysique est proche de l’âge théologique.

En revenant aux Grecs, en se posant des questions sur la nature, Naess rompait avec sa formation analytique. Pour les continuateurs du positivisme logique, initié par le cercle de Vienne, comme pour les disciples de Wittgenstein, de telles questions sont métaphysiquement naïves ou religieusement suspectes : il n’est, pour les philosophes d’après le « tournant linguistique », d’interrogation philosophique possible que sur le langage. À l’opposé de ce courant, Callicott comme Næss considèrent que l’on peut continuer à s’interroger sur la nature, qu’il s’agit d’authentiques questions philosophiques, dont la profondeur métaphysique voisine avec la question religieuse. C’est d’abord leur obstination métaphysique qui leur vaut des accusations de religiosité.

Ceux qui se refusent à entrer dans la dimension métaphysique du débat traiteront ces doctrines comme des croyances. Cela nous conduit à l’aspect politique du problème de la dimension religieuse (ou assimilable à une religion) des éthiques environnementales. En ne reconnaissant à celles-ci que le statut de convictions privées, certes respectables et devant être tolérées, mais ne pouvant faire l’objet d’une reconnaissance politique commune, Philippe Van Parijs va vite en besogne. Certes, une conception religieuse ou faisant appel à des conceptions peu partagées (comme l’idée que la nature a une valeur intrinsèque) ne pourrait être imposée collectivement que de façon autoritaire. Mais il y a d’autres voies possibles pour faire entrer la pluralité des convictions, y compris religieuses, dans le débat public.

(...)

Par ailleurs, l’humanisme (ou ce qui se proclame tel) a aussi une dimension religieuse qui lui est propre. Dans la lignée anthropocentrique ouverte par les religions monothéistes, il va jusqu’au bout en faisant de l’homme, en lui-même, une valeur religieuse : c’est ce que montre bien le débat actuel, dans le domaine médical ou technique, sur la dignité de l’homme : on y affirme que la distance qui sépare l’homme de la nature est infinie. L’opposition religieuse est maintenue, mais elle ne sépare plus que l’homme et la nature. Dieu a disparu. Comme l’écrit Mary Midgley, l’humanisme « a glorifié l’âme humaine individuelle comme un objet ayant une valeur infinie et transcendante, il a exalté l’individu comme le seul créateur et a répandu sur lui une partie des attributs divins7. » Là encore, ce ne sont pas les environnementalistes qui cherchent à imposer des prétentions intolérantes, ce sont les humanistes, dans leurs affirmations religieuses, qui s’opposent à une entente pluraliste. Les écologistes ne sont pas les seuls à devoir éclairer leur rapport à la religion.

S’il existe une dimension religieuse dans la pensée écologiste, c’est peut-être donc moins le stigmate d’un affaiblissement de la rationalité que le signe d’une ambition spéculative qui entend travailler de nouveau des notions fondamentales. Et cet « horizon religieux » de la philosophie environnementale se donne ici un écho inattendu avec l’un des textes les plus importants de notre héritage occidental. Que l’on partage ou non avec Callicott l’idée que l’anthropocentrisme nous vient des Grecs, que l’on soit convaincu ou non par son interprétation environnementale de la Genèse, ce n’est pas le moindre mérite de ce texte que de nous permettre de réhabiliter en philosophie, et d’articuler l’une à l’autre, deux notions presque bannies de la pensée contemporaine : Dieu et la nature.

 

 


J. BAIRD CALLICOTT, Genèse
Postface de Catherine Larrère
Editions Wildproject, coll. "Domaine sauvage"
120 p., 12 euros

 

 


1. Frank de Roose et Philippe Van Parijs, La Pensée écologique, Essai d’inventaire à l’usage de ceux qui la pratiquent comme de ceux qui la craignent, Bruxelles, 1991, p. 151-152. Même argument chez François Blais et Marcel Fillion, « De l’éthique environnementale à l’écologie politique. Apories et limites de l’éthique environnementale. », in Philosophiques 28/2, automne 2001, p. 255-280.

2. R. Gottlieb, This Sacred Earth. Religion, Nature, Environment, London, Routledge, 1995.

3. Arne Næss, Vers l’écologie profonde, op. cit., p. 77.

4. J. Baird Callicott, « Après le paradigme industriel, quoi ? » in Catherine et Raphael Larrère (éd.), La Crise environnementale, éditions de l’Inra, 1997, p. 207-208.

5. Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, François Maspero, 1971, 2 vol.

6. Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Aubier, 1997, chapitre I.

7. Mary Midgley, Evolution as a Religion (1985), deuxième édition, London, Routledge, 2002, p. 189.





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