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Les n° 1 à 3 seront prochainement mis en ligne, merci pour votre patience.




Editions Wildproject
numéro 5 | 2009
LA NAISSANCE DE L'ECOLOGIE

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L'idée écologique
Postface de Baptiste Lanaspeze
Vers l'écologie profonde d'Arne Naess et David Rothenberg
Editions Wildproject, 2009

 

"It seems to me that sanctuaries are
akin to monasticism in the dark ages.
The world was so wicked it was better to have
islands of decency than none at all.
"
Aldo Leopold

 

En étant l’un des tout premiers à avoir, au début des années 1970, formulé les principes d’une écologie philosophique, Arne Næss a contribué à révéler la portée et la teneur d’un mouvement de pensée né sous la forme d’une obscure branche de la biologie au tournant du XIXe et du XXe siècle. En 2009 – c’est-à-dire presque quarante ans après sa conception, et plus d’un siècle après la naissance de l’écologie scientifique –, l’écologie profonde est toujours ignorée ou tenue pour suspecte par les communautés intellectuelles européennes.

À travers ses développements successivement scientifiques, sociaux, politiques et, enfin, philosophiques, l’écologie apparaît aujourd’hui comme un mouvement culturel organique porté par une nouvelle conception de la nature. Si la philosophie a trouvé dans l’écologie une nouvelle raison d’être, l’écologie doit en retour à la philosophie sa formulation la plus complète et la plus achevée.

 

Un mouvement scientifique, culturel, social et philosophique

Encore confinée au public des revues scientifiques spécialisées, l’écologie devient un mouvement social en 1962 avec la publication de Printemps silencieux de Rachel Carson (Houghton Mifflin, 1962 ; Plon, 1963 ; Wildproject, 2009). Dans la foulée, la question de la protection du monde vivant, en particulier contre la pollution chimique, devient un vif objet d’intérêt pour les institutions internationales : le début des années 1970 marque aussi l’apparition dans différents pays européens, et à l’invitation de l’Europe, des premiers ministères de l’Environnement. En 1972, le Club de Rome rend son rapport sur la décroissance ; et la conférence de Stockholm débouche sur la création du PNUE (Programme des Nations-Unies pour l’environnement). Au même moment, en-deçà des soucis pratiques, et bien réels, de la préservation et de la conservation des espaces naturels, de la lutte contre la pollution et des politiques internationales, Arne Næss posait l’écologie comme un enjeu intellectuel et culturel – une « révolution copernicienne ».

Il ne s’agissait plus seulement, pour Næss, d’étudier autrement le vivant, ni de mieux gérer nos espaces naturels, ni même de produire différemment, mais de penser notre propre vie d’une façon radicalement nouvelle – si radicalement nouvelle qu’elle remet en cause au passage les principes et les valeurs les plus établis de la modernité. Si l’on considère que la philosophie authentique, au même titre que la religion, est l’un des laboratoires de la culture, l’un des lieux où les aspirations et les visions d’un peuple peuvent se donner une forme objective pour renouveler et reconstruire nos projets communs, alors la philosophie de l’écologie est un laboratoire historique de première importance. Car loin d’être, comme d’autres mouvements de pensée du XXe siècle, confinée aux mondes académiques, elle se développe en écho à de profondes aspirations populaires, qui se manifestent dans le monde entier. Ici, la société civile et la philosophie avancent main dans la main – ou plutôt côte à côte, puisque les élites intellectuelles n’ont pas joué leur rôle de courroie de transmission, et que la société n’a encore eu connaissance de ces idées que de façon partielle et souvent déformée. En revanche, la philosophie de l’écologie, elle, a bien été en prise avec ce qui se passait dans la société. En 1970, deux ans avant la première action de Greenpeace en Alaska en 1972, Arne Næss lui-même ne s’est-il pas enchaîné, avec un groupe de militants, à la falaise de Mardalsfossen pour empêcher la construction d’un barrage ?

Loin de se couper des expressions scientifiques, militantes et politiques de l’écologie, la philosophie de l’écologie est donc née en continuité avec elles. Arne Næss s’est toujours réclamé de la biologiste marine Rachel Carson, qui incarne précisément le point de bascule entre l’écologie scientifique et l’écologie militante. Quelques chose était à l’œuvre dans l’écologie scientifique qui a conduit à l’apparition de l’écologie militante puis administrative et qui, enfin, à trouvé sa formulation à la fois la plus complète et la plus radicale dans l’écologie philosophique.

Næss est bien l’héritier et le continuateur d’une “idée” qui était en train de creuser son sillon, en différents endroits du monde, sous des formes variées, à tel point que l’on peut rétrospectivement voir à l’œuvre, dans l’écologie d’avant Carson et Næss, une philosophie qui s’ignore. Avec cette nouvelle science du vivant qu’est l’écologie, la science moderne était déjà en train de sortir de ses attributions, en modifiant en profondeur la notion de nature sur laquelle elle avait été fondée. Quelque chose de philosophique est déjà à l’œuvre dans le travail d’Eugene Odum, dans Printemps silencieux, chez les fondateurs de Greenpeace, et dans les premières directives européennes sur l’environnement. En l’exprimant sous sa forme philosophique, c’est-à-dire sous une forme pure et radicale, Næss n’a fait que révéler l’idée écologique à elle-même.

 

Une nouvelle définition de la nature

Qu’entendons-nous par “l’idée écologique” ? Simplement l’idée que nous faisons pleinement et irréductiblement partie de ce monde. Pour mesurer la portée de cette idée apparemment simple, il faut voir ce qui en découle, et surtout ce qu’elle implique pour nous, représentants d’une culture moderne profondément construite sur la croyance que, d’une façon ou d’une autre, nous ne faisons justement pas tout à fait partie de la nature – entendons, de ce que nous avons depuis quelques siècles défini comme “la nature”, c’est-à-dire un corps matériel inerte dénué de signification et de tout ce que nous appelons “humain”. Et lorsque certains neurologues, en quête d’unification théorique, tentent de rabattre l’humain sur cette idée moderne de la nature – un mécanisme biochimique sans autre raison que le hasard et la nécessité – ils commettent un acte limite qui, en nous soumettant nous-mêmes au traitement que nous imposons au monde extérieur, en fait jaillir l’inanité. Réduire le monde à un phénomène physico-chimique, passe encore ; mais réduire notre propre vie à un phénomène physico-chimique, voici qui n’est possible qu’au moyen d’un déni de l’expérience sensible qui relève du suicide moral. Dire que l’amour ou la morale sont réductibles à des phénomènes chimiques, comme l’annoncent régulièrement les revues dans les kiosques, c’est prétendre expliquer le sens par le non-sens – la vie par la mort. En se réappropriant la nature comme un objet philosophique, la pensée écologiste a mis un terme au monopole de la science sur la nature, et a permis de neutraliser ces deux hypothèses indissociables, également tronquées et également intenables, d’une humanité transcendante et d’une humanité mécanique.

La philosophie a depuis trop longtemps laissé s’établir le consensus sur le fait que la science expérimentale moderne nous donne la vérité de la nature – à savoir, l’idée que la nature est une réalité matérielle (non spirituelle), atomique (non unifiée) et déterminée (non intentionnelle et non libre). En laissant s’établir la rationalité mécanique en paradigme de l’intelligence, nous avons davantage fait la preuve  de notre manque de cœur que de notre sagacité ; car la seule perception de ce monde peut suffire à détourner de telles croyances l’homme non prévenu. Pour avoir insulté l’idée de nature, nous nous sommes rendus incapables de nous penser nous-mêmes en son sein ; et nous finissons par nous infliger à nous-mêmes cette indifférence schyzoïde que nous croyons, par une étrange exigence de lucidité, devoir infliger au monde, et que nous avons l’audace d’appeler “liberté”.

Nous avons si bien arraché la nature à toute forme de valeur qu’elle est devenue un no man’s land ontologique et éthique – et il est devenu de fait un cauchemar que de nous représenter comme membre à part entière d’une telle nature. Nous n’opposons pas ici une vision romantique de la nature à une vision mécaniste : on ne saurait être naturaliste sans reconnaître que si le monde vivant fait système, c’est d’abord parce que tout s’y entre-dévore. Mais aussi bien le biologique est-il toujours déjà social ; et notre appartenance à l’humanité n’est contradictoire avec notre appartenance à la classe des mammifères que si nous persistons à sous-évaluer et à méconnaître la richesse de l’organisation sociale et du comportement des mammifères non-humains – ce qui ne signifie en aucun cas, pour la philosophie de l’écologie, que nous devions cesser de nous nourrir de certains d’entre eux.

 

Ni science naturelle, ni science humaine

En lui permettant de se ressaisir de la nature comme d’un objet légitime de pensée, et de s’arracher au carcan des “sciences humaines”, l’écologie offre à la philosophie la possibilité d’une renaissance.

La domination progressive de la science et de son mode de pensée depuis les Lumières a peu à peu réduit le champ de la philosophie qui, privée du monde, a eu tendance à se replier dans le pré des “sciences humaines”. L’avènement officiel, au XIXe siècle, de la distinction entre “sciences humaines” et “sciences naturelles”, couronne ce que le sociologue des sciences Bruno Latour appelle « le partage moderne » entre nature et culture. Que nous le voulions ou non, l’organisation même de la maison du savoir, aujourd’hui, repose ainsi sur l’idée que la réalité humaine est ontologiquement distincte de la réalité non-humaine, et requiert un autre type de méthode.

Au lieu  de remettre en cause les fondements de ce dualisme, et en particulier la réduction matérialiste de la nature, la philosophie a plutôt eu tendance à y participer, en resserrant dans les limites de l’humain l’univers signifiant. En dehors des villes, des musées, des bibliothèques et de l’histoire, rien n’est censé faire sens pour la culture instituée ; le monde, va-t-on répétant, est désenchanté. Mais un peu de la même façon que le « Dieu est mort » glisse sur l’âme fervente, de même celui qui n’a pas restreint son expérience de la nature à l’idée qu’on s’en fait à l’école aura du mal à comprendre ce qu’on peut bien entendre par “un monde désenchanté”. Huckleberry Finn fronce les sourcils d’incompréhension. De telles croyances en la “fin de la nature” sont des produits culturels très élaborés ; elles reposent sur ce qu’on pourrait appeler un ultra-humanisme, c’est-à-dire un humanisme d’exclusion, qui fonde notre grandeur sur l’arrachement à une nature préalablement privée de toute vie, et qui ne reconnaît de réalité et de signification qu’à l’histoire, à la société, au langage (tacitement entendus comme exclusivement humains). De telles idées, pour réservées qu’elles soient à une élite (dont les lieux sont par exemple les classes préparatoires, les UFR de sciences humaines, les journaux littéraires, les « grands éditeurs » français), n’en restent pas moins profondément influentes sur la vie d’un peuple, par leur puissance à se répandre dans le tour même que nous donnons à l’éducation de nos enseignants, et donc de nos enfants. S’il est vrai que, comme le dit le biologiste Rupert Sheldrake, « l’idée selon laquelle la nature serait un objet sans âme, manipulable à volonté, n’a concerné, dans l’histoire de l’humanité, que quelques clercs de l’Occident moderne, et depuis à peine deux siècles », il n’en reste pas moins que cette vision est, en un sens, dominante, puisqu’elle a accompagné l’explosion industrielle, technologique, démographique des deux derniers siècles, et que les normes de la modernité occidentale sont aujourd’hui, bon gré mal gré, vécues comme telles par une vaste majorité du monde.

Parce que cette vision de la nature et de notre relation à elle a accompagné l’avènement de la modernité, il ne s’ensuit cependant pas pour autant, ni que cette idée soit vraie, ni qu’il n’y ait de modernité que dans de cette idée. Désolidariser l’erreur philosophique de la séquence historique qu’elle a accompagnée, mais non pas engendrée : tel est l’un des grands mérites de la pensée écologiste, qui nous rappelle que le naturalisme était au cœur de la matrice moderne des Lumières. La pensée écologiste ouvre un “après la modernité” ou une “nouvelle modernité” qui ne relève pas du post-modernisme, mais qui invite plutôt à un inventaire de la modernité et à une honnête réévaluation des cultures dites non modernes – c’est-à-dire aussi bien des cultures non-occidentales que des cultures occidentales pré-modernes ; car nous allons parfois chercher très loin des mythes et des cosmogonies qui palpitent tout près de nous, dans notre propre histoire, dans l’acanthe de nos chapiteaux.

Aussi ce qu’il est convenu d’appeler “la crise environnementale”, loin d’être la raison d’être ou le point de départ de la philosophie de l’écologie, est d’une certaine façon très secondaire. Elle constitue simplement la confirmation, désormais incontournable, que notre vision ultra-humaniste du monde est erronée. « La crise environnementale », dit Baird Callicott, est « la réfutation par la nature elle-même des habitudes de notre culture occidentale moderne ». La sensibilité écologiste elle-même, au même titre que la crise environnementale, est une réaction, au sens le plus positif du terme, au projet de civilisation dominant depuis deux siècles. Selon l’expression de l’écologue français Robert Barbault, l’écologie est « le retour du refoulé » de la modernité ; aussi ce nouveau naturalisme déferle-t-il dans les sociétés occidentales avec la fougue d’une libération.

 

L'idée écologique

L’idée écologique n’est pas un courant académique, mais un profond mouvement populaire. Ainsi est-elle est à notre temps ce que l’idée sociale était au XIXe siècle ; ce type d’“idée” ne donne pas seulement un sens à la vie de nombreux individus : elle offre une direction et une cohérence à une séquence historique. Ces idées sont des êtres collectifs qui traversent une société, expriment ses aspirations, tentent de dépasser ses blocages, d’ouvrir un nouvel horizon. Elles sont l’expression de la vie d’un peuple. Elles mûrissent de sa maturité, sont gorgées de la sève de sa jeunesse, proviennent de sa réalité la plus profonde, de son désir le plus collectif. Tout comme l’idée sociale naguère, l’idée écologique a déjà commencé de fleurir dans les lettres et dans les arts, comme en témoignent les romanciers de l’École du Montana. De Victor Hugo à Jim Harrison, on parle toujours, et de justice, et de nature – mais de l’un à l’autre, un léger déplacement a eu lieu : du primat du social, on est passé à un primat du naturel ; cette bascule est une révolution.

Alors que la société civile, à l’intérieur et en dehors des organisations non gouvernementales qui en émanent, se montre plus concernée par l’enjeu écologique que par n’importe quel autre enjeu social ou politique ; alors même que l’on parle de développement durable chaque jour dans la plupart des médias, la place accordée aux idées de l’éthique environnementale et à l’écologie profonde demeure inexplicablement faible. Privée de sa dimension intellectuelle et culturelle, l’écologie ne serait pourtant que le nouveau nom du même projet de civilisation mécaniste ; et si la réponse à la crise écologique est uniquement technique, elle risque fort de nous mener vers un monde encore plus domestiqué, et vers une culture de plus en plus aveugle à l’idée de nature.
Le rejet de l’écologie profonde par les institutions intellectuelles rappelle que la “grande culture” est parfois moins innovante que la société elle-même ; il corrobore aussi peut-être la validité de la distinction fondatrice d’Arne Næss, qui définit l’écologie véritable par opposition à cette fausse écologie – superficielle – qui n’a d’autre but que de favoriser le développement des pays occidentaux. Le problème n’est pas réglé par cette distinction ; mais il est correctement posé, ce qui est la moitié du chemin parcouru. Et l’accusation faite par des philosophes pragmatistes, comme l’Américain Bryan Norton, selon laquelle il serait inutile et dangereux de diviser les troupes, peut à son tour être accusée d’étroit pragmatisme ; car il est très probable que ceux qui ne veulent traiter que les symptômes de la crise aient en tête de toutes autres fins que ceux qui entendent modifier les structures culturelles qui ont conduit à cette crise. Tout n’est pas bon pour résoudre la crise écologique, qui n’est que l’ombre portée d’un disfonctionnement civilisationnel global : car dans la crise environnementale, il y va peut-être de notre humanité davantage encore que de notre survie.

Vers l’écologie profonde témoigne d’un itinéraire personnel et intellectuel qui risque de toucher intensément un très petit groupe d’esprits. Mais l’histoire est souvent écrite par des minorités ; et peut-être est-il après tout inévitable, et dans l’ordre des choses, que la philosophie de l’écologie soit aujourd’hui une pensée minoritaire. « Les réserves naturelles, écrivait le forestier Aldo Leopold dans les années 1930, sont comparables aux monastères des époques sombres. Le monde était alors si vicié qu’il valait mieux avoir quelques îlots de décence que rien du tout. »

Mais de même que les moines cisterciens, pour prendre soin de leur âme, ne négligeaient pas leur jardin, de même, pour prendre soin du monde naturel, ne négligeons pas de cultiver cet instinct humain qui nous rappelle, en nous-mêmes, que l’humanité est naturelle – qu’elle n’a pas à être nécessairement vécue comme une exception ; et que le miracle a tôt fait de se retourner en disgrâce. La philosophie de l’écologie nous invite à vivre une liberté qui ne se gagne pas dans l’indépendance et dans la maîtrise, mais dans un amour, sauvage et abandonné, de ce monde dont nous sommes.

Baptiste Lanaspeze

 

 

 

Postface de
Arne Naess et David Rothenberg, Vers l'écologie profonde,
Editions Wildproject, 2009





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