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Editions Wildproject
numéro 12 | 2012
Y A-T-IL DU SACRÉ DANS LA NATURE ?

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Offrandes Mixe. Photo P.P.

 

Bon voisinage avec la montagne
Entretien avec Périg Pitrou

 

Périg Pitrou est docteur en anthropologie et chercheur au Laboratoire d’anthropologie sociale. Lors d’une enquête de terrain réalisée dans l’État de Oaxaca au Mexique, il a étudié les relations que les populations indiennes établissent avec des entités de la nature dans le cadre de pratiques sacrificielles. Dans des articles et dans l’ouvrage collectif La noción de vida en Mesoamérica (CEMCA-UNAM) qu’il a dirigé, il explore les connexions existant entre l’activité rituelle et les ethnothéories de la vie. Ses recherches actuelles portent également sur la façon dont des agents non-humains sont mobilisés dans des procédures traditionnelles de résolution de conflit.

 

Ayant étudié les pratiques sacrificielles des Mixe, des Indiens qui vivent dans le Sud du Mexique, leurs offrandes réalisées au sommet d’une montagne, le dialogue – souvent contractuel – qu’ils établissent avec les entités naturelles et, de manière générale, l’association des activités humaines et non-humaines, vous concluez qu’il serait impropre de parler d’entités sacrées. N’est-ce pas le statisme sous-jacent du terme qui pose problème ? Peut-on dire que les entités naturelles ne sont pas, mais deviennent sacrées quand elles sont l’objet de pratiques rituelles ?

Lors d’une enquête ethnographique de deux ans, j’ai cherché à comprendre pour quelles raisons les Mixe réalisent de façon régulière des sacrifices d’animaux dans des contextes aussi divers que l’agriculture, la thérapeutique ou l’activité politico-judiciaire. Lorsque mes interlocuteurs s’exprimaient en espagnol, ils déclaraient assez spontanément respecter la montagne surplombant leur village parce qu’elle est « sacrée » (sagrada) et qu’ils souhaitaient la remercier pour les bienfaits qu’elle prodigue.

A première vue, une telle relation s’établissant avec l’environnement naturel est conforme avec une représentation spontanée des peuples amérindiens que l’on imagine vivre en harmonie avec une Terre vénérée, avec la Pachamama comme on dit dans les Andes. Cette image présente l’inconvénient de ne guère résister à l’analyse détaillée des actions rituelles et des discours énoncés en langue vernaculaire. La restitution de cette parole vive, énoncée au moment où l’on tranche la tête des volailles, fait apparaître un tableau très différent. Rien n’indique en effet que les êtres avec lesquels les Mixe cherchent à s’associer lors du rite évoluent dans un domaine qui serait, d’une façon ou d’une autre, séparé. C’est pour rendre compte d’une telle immanence, qu’il se révèle plus prudent d’abandonner la notion de sacré.

Ce n’est donc pas tant le statisme sous-jacent au terme sacré qui pose problème. En réalité, le sacré n’exclut pas le dynamisme, y compris dans sa conceptualisation durkheimienne, puisqu’il implique souvent l’idée de changement ou de déplacement. L’important est avant tout de ne pas aborder des pratiques amérindiennes avec des dichotomies occidentales trop abstraites qui font trop souvent obstacle à la mise en place d’une véritable démarche descriptive.

 

Peut-on dire que c’est cette intégration de la nature dans les affaires sociales et la continuité entre nature et culture qu’elle suppose, qui rendent inadéquate la rupture traditionnelle entre le sacré et le profane ?

Bien que les Mixe disent, en espagnol, qu’ils font des offrandes à la naturaleza, l’étude des conceptions autochtones prouve qu’il n’existe pas une conception de la nature similaire à celle qui s’est construite dans l’Occident moderne. De ce point de vue, les données recueillies dans la Sierra Mixe confirment la validité du modèle élaboré par Philippe Descola dans Par-delà nature et culture.

Dans ces conditions, la difficulté est alors de réfléchir à la façon dont sont pensées les relations avec des agents non-humains présents dans l’environnement, qu’il s’agisse de puissances physiques ou d’instances de vérité et de justice. L’étude de la ritualité se révèle une porte d’entrée particulièrement intéressante dès lors que l’on ne la referme pas en posant, d’emblée, que les sacrifices et les offrandes servent à se connecter à un monde « sacré ». Mieux vaut s’engager, aussi loin que possible, dans une description détaillée des interactions qui s’établissent avec les destinataires de ces rites. Que leur dit-on ? Que fait-on pour eux ? Que pense-t-on qu’ils font ? Etc.

En suivant cette voie, il apparaît que les Mixe – comme d’autres peuples – cherchent à enrôler les agents de la nature comme ils le font avec un voisin à qui ils viennent demander service. Envisagé ainsi, loin de renvoyer à un monde transcendant ou à un univers sacré, le rite se révèle être un moment, certes spécifique, de l’activité dite profane.

 


Offrandes Mixe. Photo P.P.

 

Vous parlez des interactions entre les hommes et les entités naturelles comme s’il s’agissait d’interactions sociales ; vous dites que le rite ne rompt pas avec l’activité profane. Quelle conception de la nature cela suppose-t-il ?

À la suite d’auteurs comme Latour ou Stengers, il semble judicieux de prendre la mesure de la grande incertitude qui, y compris dans les sciences dures, entoure les êtres qui composent la nature et les pouvoirs qu’on leur attribue. Avant de se prononcer sur l’existence d’un être, quel qu’il soit, il convient donc de mener l’enquête afin de découvrir les types de relations – éventuellement ambivalentes, plurielles ou incertaines – qu’il établit avec d’autres êtres.

Cette redéfinition de la nature conduit, symétriquement, à modifier la façon d’étudier la société. Quand vous dites que les interactions avec les entités naturelles sont « comme des interactions sociales », vous partez du postulat qu’elles ne le sont pas puisque, par définition, la société ne serait constituée que d’humains. Or, on peut prendre les choses dans le sens inverse et, comme le propose Latour dans Changer de société, refaire de la sociologie, considérer « le social » comme un processus à l’occasion lequel deux êtres s’associent ou sont attachés, de façon plus ou moins temporaires.

Envisagés ainsi, les rites sacrificiels peuvent s’interpréter comme une manière d’organiser une co-action avec une entité de la nature, tout comme on le ferait avec un humain, en établissant un programme d’action, un cadre d’obligation, des instances de contrôle, etc. Nul besoin, pour étudier une telle interaction, de déclarer que l’on sorte du profane ou du social.

Il ne s’agit évidemment pas de dire que « la montagne » est « la même chose » qu’un voisin, mais de prendre acte que, d’un certain point de vue, pour les acteurs, il existe une forme de similitude ou d’homologie. Dans cette perspective, il est fécond d’appliquer comme principe méthodologique une sorte « d’epochè anthropologique » : avant de se prononcer pas sur l’existence des êtres dont parlent les peuples que l’on étudie, on doit poursuivre aussi loin que possible l’étude des relations qui s’établissent avec eux. Par exemple, comme le démontre bien Elizabeth Claverie, lorsqu’on étudie un lieu de pèlerinage, il est plus instructif d’analyser ce que la Vierge fait faire aux humains (parler, se déplacer, construire, etc.) que de décréter, sans autre forme de procès, que son apparition n’est une illusion.

 

Selon Durkheim, le rite a pour but de consacrer le social, de renforcer les liens sociaux, et le sacré est un miroir dans lequel la société puisse prendre conscience d’elle-même. Bruno Latour prolonge-t-il Durkheim ?

Non, c’est tout le contraire ! Au début de Changer de société, refaire de la sociologie, Latour reproche avec beaucoup de vigueur à la sociologie qui s’est développée dans le sillage de Durkheim d’envisager le social comme un domaine déjà constitué. Or, comme je le disais, Latour envisage le social comme un processus par lequel des assemblages ou des associations se constituent ou se stabilisent.

Ce changement de paradigme depuis les Formes élémentaires de la vie religieuse invite à s’interroger sur le fonctionnement du dialogue entre les disciplines. Beaucoup d’anthropologues et d’historiens ont empiriquement démontré l’inadéquation de la notion de sacré pour rendre compte de certaines données ethnographiques. Plus récemment, la notion de nature a elle-même fait l’objet d’un examen critique du même ordre.

Pourtant, comme l’atteste d’ailleurs le titre de votre colloque, ces notions conservent une grande valeur pour la philosophie. Plutôt que de reprendre l’antienne selon laquelle les philosophes seraient éloignés du réel, on pourrait suggérer que cette résistance face à l’apport des sciences sociales tient à l’altérité ou à l’hétérogénéité que l’on attribue à la « nature ». Dans un entretien avec Bruno Latour, Catherine Larrère déclarait ainsi : « On ne peut pas se contenter simplement de l’idée de la construction sociale ou intersubjective de la nature, on a besoin de quelque chose comme une transcendance ou une hétérogénéité. » (http://www.musicafalsa.com/article.php3?id_article=62) Afin de déterminer s’il s’agit là d’un besoin psychologique ou d’une nécessité ontologique, nous n’avons d’autre solution que de continuer à mener l’enquête.

Propos recueillis en 2012 par Bérengère Hurand

 

 


Offrandes Mixe. Photo P.P.


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