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Les n° 1 à 3 seront prochainement mis en ligne, merci pour votre patience.




Editions Wildproject
numéro 12 | 2012
Y A-T-IL DU SACRÉ DANS LA NATURE ?

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Genèse - Noé envoie une colombe sur la terre. Illustration de Gustave Doré.

 

Vers une conception cosmique du salut
Entretien avec Christophe Boureux

 

Christophe Boureux, dominicain, docteur en anthropologie religieuse et théologie, enseigne la théologie systématique à l'Université catholique de Lyon. Parallèlement à ses activités d'enseignement et de recherche, il gère sur le plan paysager et sylvicole le domaine de La Tourette qui abrite le couvent construit par Le Corbusier. Parmi ses publications: Les plantes de la Bible et leur symbolique, Cerf, 2001.

 

 

Vous proposez de reformuler la question du "sacré dans la nature" dans les termes de "la sainteté dans la Création". Mais la notion de Création (chtisis) n'est-elle pas du côté de la civilisation, plutôt que de la nature ?

Effectivement, dans la perspective biblique, le mot Création n’est pas loin du sens du mot civilisation en français qui recouvre l’idée de consensus social et d’ordonnancement selon des lois, mise en ordre d’un chaos par le pouvoir de la parole. Le verbe ktizo en grec a le sens de bâtir une ville ou de fonder et instituer une colonie dans un territoire étranger. Il s’agit de transférer un ordonnancement cultivé dans des pays barbares, de les relier à un ordre comme on met un frein à l’ardeur des chevaux. Il en irait un peu différemment en allemand où le substantif Zivilisation a une acception plus large et désigne l’ensemble des pratiques humaines englobant les sciences et techniques, par différence avec la Kultur qui recoupe davantage ce que nous appelons les Beaux-Arts et la Littérature.

La Création n'est ni l'auto-ordonnancement de la Nature,
ni cet ordonnancement par l’humain qu'est la Civilisation.

La notion biblique de Création se distingue à la fois de celles de nature et de civilisation dans la mesure où elle indique que l’ordonnancement des entités, qui constitue le monde où l’homme vit, cet ordonnancement vient d’une instance extérieure au monde lui-même, le Créateur. Il n’est donc ni un auto-ordonnancement comme pourrait le suggérer l’idée de Nature, ni un ordonnancement produit par l’humain lui-même. Cela explique que la sainteté supplante en contexte biblique la notion de sacré : toute créature contient en elle une étincelle de la sainteté de son Créateur.

 

Isaïe (27, 1-13) - Dieu fait périr Léviathan (vision d'Isaïe). Illustration de Gustave Doré.

 

 

Vous proposez d'élargir le salut aux entités "non-humaines". Quelle place est accordée aux non-humains dans la Bible?

Pour saisir et décrire la place des entités non-humaines dans la Bible, il faudrait écrire une encyclopédie entière, à l’instar de la Bible elle-même qui est un ouvrage éminemment composite ! Il faudrait repartir en tout cas de Gn 1,26, lorsque au cinquième jour, Dieu dit :

« Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre »,

avec en complément Gn 9,9 où Dieu, après le déluge, établit une alliance avec non seulement les humains mais aussi avec tous les êtres vivants.

On a pu y voir la trace d’un anthropocentrisme forcené qui provoquerait un usage despotique de l’homme sur les autres entités comme Lynn White Jr l’avait dénoncé. Le philosophe Baird Callicott tente de sortir de cette vision ainsi que de celle plus douce de l’intendance. Car l’homme intendant de la Création demeure cependant dans une posture tout aussi dominante. C’est pourquoi Callicott privilégie une vision citoyenne où toutes les créatures ont « voix au chapitre », ce qui à mon sens permet à la fois d’engager la responsabilité de l’humain sur les autres entités sans se les soumettre totalement, et, d’autre part, rend bien l’idée d’une Création qui se poursuit dans l’évolution. Il n’en reste pas moins que dans la majorité des textes bibliques, les entités non-humaines sont subordonnées au salut de l’homme.

Dans la majorité des textes bibliques,
les entités non-humaines restent subordonnées au salut de l’homme.

 

Comment qualifiez-vous la souffrance du non-humain?

Avant de répondre, je rappelle simplement qu’il n’y a pas de conscience écologique dans la Bible, et qu’il ne faut pas faire d’anachronisme. La Bible peut nous fournir des ressources de sens pour répondre aux questions qui sont les nôtres aujourd’hui, mais il ne faut pas y chercher les réponses aux questions écologiques concrètes de notre époque. Dans l’Ancien Testament, les sacrifices d’animaux sont une manière de les faire participer à l’adoration de la sainteté de Dieu. Avec la suppression des sacrifices animaux, liée à l’abandon de la focalisation de la religion sur le Temple de Jérusalem, le Nouveau Testament reprend l’idée d’une interdépendance de toutes les créatures convergeant dans la figure du Christ « premier-né de toute créature », expression que l’on trouve dans un hymne de l’épître aux Colossiens (attribuée pour une grande part à saint Paul).

C’est parce que le Christ a connu la souffrance de la persécution, de la part à la fois de ses concitoyens juifs et des soldats romains, et que mis à mort il a été reconnu trois jours après comme vivant, qu’il est premier-né de toutes créatures. Durant sa vie, par ses enseignements oraux et par ses gestes, il a manifesté une compassion active envers tous les souffrants qu’il a croisé sur sa route et montré la puissance et la victoire de la vie sur toutes les forces de mort. Ses disciples ont compris que la puissance de vie originaire qui est présente dans l’acte de Création était totalement en lui. Par un élargissement qui concerne la totalité des créatures, le Christ est reconnu comme celui qui aide toutes les créatures à se libérer de la souffrance.

Le Christ a montré
la puissance et la victoire de la vie
sur toutes les forces de mort.

Il me semble que l’on peut comprendre cette souffrance comme ce qui empêche « l’immédiateté du plaisir d’être soi-même » (je reprends ici une expression de A. N. Whitehead, dans son ouvrage La fonction de la raison, Payot, Paris, 1969, p. 201). Ce plaisir n’est pas une jouissance hédoniste, c’est l’actualisation des potentialités propres des entités. Une entité, qu’elle soit humaine ou non-humaine, souffre lorsqu’il lui manque la capacité ou les conditions pour déployer sa structure propre, son organicité. Le premier manque fondamental et originaire, c’est celui d’exister, c’est-à-dire d’avoir un nom. Cela rejoint la conception de la Création ex nihilo, faire advenir à l’existence par la parole, la subversion de la violence originaire du chaos. Mais ensuite, aider à surmonter la souffrance des entités, c’est leur ouvrir un espace-temps qui libère leurs potentialités propres. Celles-ci seront différentes pour une particule, une molécule, une algue bleue ou un éléphant !

 


Luc (5, 1-3). Jésus prêchant sur le lac de Gennésaret. Illustration de Gustave Doré.

 

 

De quoi la création doit-elle être sauvée ? Pourquoi la rédemption concerne-t-elle, selon St Paul, la créature tout entière ?

L’interprétation dominante chrétienne lie le salut au péché de l’homme exclusivement, mais il me semble que c’est de la souffrance de ne pas exister que toutes les créatures peuvent être soulagée. Le christianisme a évolué historiquement dans un sens anthropocentrique, c’est indéniable, de même qu’il a été dominé par une conception patriarcale comme le féminisme l’a montré. Mais l’idée que la corruption de l’homme par le péché est cause de la corruption de l’ensemble des créatures ne s’impose pas. L’homme est indéniablement responsable d’aggraver la souffrance des autres créatures à certain moment de son histoire, mais on ne saurait le rendre uniquement coupable de la violence et de la souffrance que les animaux, par exemple, se font subir. Chez le prophète Isaie (Is 11,6-9), on trouve cette idée que les animaux eux-mêmes doivent changer pour se réconcilier vers la paix.

 

Vous invitez à "envisager la Création en paysage chrétien". Pouvez-vous nous expliquer cette proposition (inspirée par Augustin Berque)?

En effet, il s’agit pour moi d’envisager la Création en paysage chrétien. Le verbe envisager convient bien, à travers ses diverses significations, pour aborder la question de la Création. Il comporte d’abord un aspect de doute, de conjecture, de supposition qui sied à toute recherche théologique. Car l’expression de la foi suppose toujours une part de doute et d’hésitation sur la pertinence de son énonciation, en dépit de la force de son investissement existentiel suscitée par la grâce de Dieu qui lui donne d’y répondre. Envisager le monde comme Création, c’est risquer une description du monde en cohérence avec le patrimoine de sagesse hérité du christianisme.

Envisager, c’est aussi avoir le projet d’une action effective qui se projette dans l’avenir (« on envisage de faire un voyage »). Ainsi envisager la Création, c’est chercher à apercevoir les dynamismes qui donnent au monde de croître selon un processus de fructification ou d’accomplissement au cours d’un renouvellement constant. Le monde vu comme Création n’est pas laissé à ses propres nécessités internes qui l’enferment sur lui-même.

Envisager la Création,
c’est chercher à apercevoir
les dynamismes qui donnent au monde de croître selon un processus
de fructification ou d’accomplissement.

Envisager a enfin le sens d’apercevoir ou de reconnaître un visage avec l’aura de mystère et d’infinie beauté qu’il laisse transparaître. Ce dernier sens s’oppose à dévisager qui signale une interrogation déroutée et inquiète. Envisager la Création signifie alors apercevoir dans la Création la trace de l’appel de la transcendance infinie qui se propose dans les trois Personnes divines. La Gloire (la doxa divine qui resplendit lors de la Transfiguration) s’inscrit dans la présence réelle à soi et aux autres entités, présences qui constituent le Royaume des Cieux comme manière d’habiter la terre. Envisager la Création, c’est sinon concourir à sa beauté, du moins ne pas contribuer à la meurtrir en la défigurant.

Envisager la Création en paysage chrétien, correspond au projet de présenter la Création comme une confession de foi et une pratique chrétiennes dans le cadre du monothéisme trinitaire comme un tout organisé qui ne s’aperçoit qu’en démultipliant les angles d’approches. La foi en la Création s’insère dans la présentation systématique du dépôt de la foi chrétienne. On ne croit pas à la Création de la même manière selon que l’on est chrétien, juif ou musulman. Ainsi on ne lit pas, par exemple, les récits de la Genèse ou de la naissance d’Adam et Eve de la même façon. On aurait pu écrire « en monde chrétien ». La notion de paysage, dans l’expression en paysage chrétien, apporte une détermination active liée à la confession engagée de la foi.

 


Luc (5, 4-11). Pêche miraculeuse. Illustration de Gustave Doré.

 

 

Existe-t-il une limite nette entre vivant et non-vivant ?

Je répondrai oui et non à cette distinction nette entre vivants et non vivants ! Si l’on aborde la question sous l’angle de l’éthique de la Création, il me semble aller de soi que l’on est obligé de faire une distinction entre vivants et non-vivants car notre relation d’humain ne sera pas la même. Le degré d’empathie dont est capable une entité avec laquelle on est en relation, oblige à la distinction entre vivants et non-vivants. L’empathie c’est-à-dire, comme la définit Frans de Waal, « la capacité d’imaginer la situation d’autrui » (Le singe en nous, Arthème Fayard, Pluriel, Paris, 2011, p. 13) est une fonction qui dépend de l’équipement physiologique. Elle a par conséquent un spectre très large parmi les organismes vivants. C’est elle qui guide notre responsabilité envers les entités vivantes et permet de poser la question de nos devoirs d’humains envers les animaux selon qu’ils sont sauvages ou domestiques et qui amène à leurs donner des droits, même s’ils n’ont pas de devoirs envers nous autres humains.

Mais, d’un autre point de vue, à savoir celui qui sans rejeter la dimension éthique ne se focalise pas sur elle, il me semble utile de ne pas poser a priori une distinction entre vivant et non-vivant, pour ne pas cantonner le non-vivant au rang de simple moyen pour la fin unique que serait le vivant, et particulièrement le vivant des vivants que serait l’humain, seule fin qui justifierait la soumission de tous les non-vivants et des autres vivants et les réduirait au statut de simple moyen, ce qui était la position de Kant, au nom de la présence de la raison dans le cœur de l’homme. Cela pour dire que le vivant n’existe pas sans le non-vivant qui le constitue.

Le vivant n’existe pas
sans le non-vivant qui le constitue.

J’ai mieux compris cela en lisant Whitehead qui montre l’importance de ce qu’il appelle les "perceptions non-sensibles". On peut ranger parmi elles, par exemple, les quatre forces élémentaires du modèle standard de la physique, à côté de la mémoire ou des facultés neurologiques comme la reconnaissance des visages. Le vivant est déterminé par bien des éléments non-vivants qu’il doit absorber ou rejeter pour continuer à vivre : il mange des tas de substances non-vivantes absolument nécessaires à sa santé ! Par conséquent, dire que les vivants ont plus d’importance que les non-vivants pour lui, est une absurdité. La crise écologique qui met en relief l’importance de la qualité de l’air, de l’eau, de l’accès au pétrole, aux terres rares, l’accès aux substances susceptibles d’être des médicaments, etc. en est l’illustration patente. On ne peut se passer du concept de vie pour penser notre relation aux autres entités, mais celle-ci n’est pas essentiellement déterminée par l’influence exclusive des seules entités vivantes. Ainsi la distinction entre vivant et non vivant dans la compréhension que l’homme tente d’avoir de lui-même n’est pas pertinente.

Derrière votre question, j’entends la nécessité de rendre compte de notre relation aux entités du monde, ni sur le seul mode de la distinction séparante, entre les humains et les non-humains, ni sur le seul mode éthique de l’empathie. Il faudrait dire une relation esthétique sans réduire celle-ci à la dimension sensible du beau: une relation perceptive. (On pourrait dire phénoménologique, mais le mot faire peur car il est tellement surdéterminé sur le plan philosophique.)

J’en retiendrai simplement l’idée que la non distinction entre le vivant et le non vivant se justifie dans le fait que le vivant qu’est l’humain ne se comprend lui-même qu’en se recevant et en recevant les autres entités comme un don qui lui est fait et qui se manifeste à lui. Cette idée de don gracieux et gratuit débouche alors sur la gratitude qui nous ouvre à une attitude religieuse.

 


Exode (14, 21-31). L'armée de Pharaon engloutie dans la mer rouge. Illustration de Gustave Doré.

 

 

Qu'entendez-vous par "reconnaissance" des entités non-humaines?

C’est en lisant Paul Ricœur (cf. son ouvrage Parcours de la reconnaissance, 2004) et dans une moindre mesure Axel Honneth (car j’inverse l’ordre de la reconnaissance tel qu’il le présente par exemple dans son ouvrage La réification, 2005), que je reprends les trois valences du mot reconnaissance en français pour rendre compte du lien de l’humain aux autres entités.

Tout d’abord, reconnaître, comme l’indique le préfixe « re », c’est connaître à nouveau, et donc faire subir à l’acte de connaître une flexion réflexive. Le reconnaître, c’est le connaître du connaître. La capacité de langage en l’humain permet cette réflexivité. L’humain donc, à la fois connaît son altérité comme toutes les autres entités, et les reconnaît, c’est-à-dire fait passer cette connaissance à un statut thématique. Par exemple, l’eau perçue comme froide et limpide par la peau, devient une substance qui emplit les fleuves, coule dans des tuyaux, désaltère ou noie, chante dans des fontaines, etc. Il n’y a que l’humain qui fait de la poésie, après avoir produit des discours scientifiques. Les entités non-humaines accèdent à la reconnaissance dans les discours humains. Ceux-ci leur donnent ensuite parfois un regain d’existence en les élevant au règne de l’esprit (comme dans la dialectique hégélienne) : le bois de l’arbre devient charpente ou statue, l’électricité devient moyen de communication dans mon ordinateur, etc.

Ensuite, la reconnaissance a le sens de gratitude, remerciement. La gratitude est elle aussi une forme de discours qui est thématisée par l’humain. Mais elle existe aussi à l’état non thématique entre les entités, dans la mesure où l’on repère des chaînes de dépendance entre les entités : la chaîne trophique bien-sûr, mais aussi tous les processus symbiotiques, ou encore les modes de communications entre des entités non-humaines pour s’avertir d’un danger. L’exemple est maintenant fameux des buissons épineux africains qui s’avertissent de l’arrivée des antilopes par l’émanation de substances volatiles. L’interdépendance des entités dans un écosystème est une forme élémentaire de la reconnaissance comme gratitude : « sans toi je ne pourrais pas vivre ».

L’interdépendance des entités
dans un écosystème
est une forme élémentaire
de la reconnaissance comme gratitude : « Sans toi je ne pourrais pas vivre. »

Enfin, la reconnaissance a aussi le sens d’exploration, de découverte. On peut lire l’évolution comme le départ en reconnaissance de nouveaux écosystèmes par des entités cherchant à élargir leur mode d’exister ou cherchant à s’abstraire de contraintes subies à l’occasion d’un événement climatique ou tectonique. Le grand récit de l’histoire de la vie sur terre raconte cette exploration de la mer vers la terre ferme. L’humain poursuit cette exploration dans les grands fonds marins et sur les planètes les plus proches : la Lune et aujourd’hui Mars.

L’articulation de ces trois valences du mot reconnaissance, me laisse penser que toutes les entités sont en attente de reconnaissance et que toutes peuvent s’entendent dire par saint Paul : « Vivez dans la reconnaissance » (Col 3,15).

 

 

De façon plus concrète ou appliquée, que pourrait signifier le fait de "faire participer l'ensemble des créatures à l'Evangile"? Quelles sont les conséquences éthiques du point de vue de l'organisation économique et sociale?

Pour répondre à la première question je distinguerai deux niveaux. D’abord en ce qui concerne l’humain lui-même, la prise en compte de la crise écologique dans une théologie de la Création est une recherche pour surmonter la dissociation des sphères d’appartenance que la pensée moderne a induite. Un « homme moderne » c’est quelqu’un qui d’un côté travaille, est efficace, rationnel, gagne et gère bien son argent, atteint des objectifs, et de l’autre a une famille, éprouve de la tendresse et de l’admiration, attend la retraite pour faire de la poésie et exprimer publiquement sa quête de transcendance. J’exagère à peine ! C’est la fameuse « bifurcation de la nature » entre ses qualités premières et secondes de Whitehead. On retrouve ce clivage dans la fameuse opposition moderne entre science et foi.

L’Evangile ne donne pas
la cosmologie métaphysique
dont nous ressentons le besoin
et qu’il nous reste à écrire.

L’Evangile ne donne pas la cosmologie métaphysique dont nous ressentons le besoin et qu’il nous reste à écrire, mais il nous en indique le programme : penser l’interdépendance de toutes les entités sous le registre de la bonté absolue. Ainsi "faire participer l'ensemble des créatures à l'Evangile" selon votre expression, c’est ne pas séparer l’humain des autres entités, et ne pas séparer en l’humain ce qui relève de l’Evangile et ce qui relève des contingences nécessaires des entités. Cela débute à mon sens par l’identification et la révélation, ou mise en évidence, de toutes les traces de nihilisme dont l’agir contemporain est pétri. Un exemple parmi dix mille autres de nihilisme : le fait de produire des biens pour produire des biens dans notre société d’hyperconsommation, sans se soucier ni de l’épuisement des ressources, ni de la destination de ces biens (savoir s’ils serviront ou pas), ni du fait que tous puissent avoir accès aux biens dont ils ont besoin. Le nihilisme est le point d’aboutissement de la séparation des sphères d’appartenance de l’homme dans les sociétés occidentales. La crise écologique en est le produit.

Le deuxième niveau de participation de toutes les créatures à l’Evangile, signifie pour moi que toutes sont concernées par le programme de l’Evangile, à savoir accéder à l’actualisation optimale de leurs potentialités. Toutes sont concernées par la vie qui traverse les puissances de mort telle que le Christ ressuscité l’a montrée. Toutes sont récipiendaires de cette promesse de surmonter la souffrance qui les empêche d’exister vraiment. Toutes sont appelées à subir des transformations qui révèleront en elles des capacités nouvelles. L’Evangile signifie radicalement que l’on croit que le monde est le théâtre de l’irruption de choses nouvelles.

 


Matthieu (14, 22-31). Jésus marche sur les eaux. Illustration de Gustave Doré.

 

 

Dire que “Dieu habite le monde” protège-t-il le christianisme de l’objectivation, rationalisation et mécanisation de la nature ? Lynn White aurait-il tort, quand il affirme que la Bible est responsable de sa surexploitation ?

Commençons par la seconde question. L’histoire de la conférence de Lynn White est maintenant bien connue (cf. l’ouvrage sous la dir. De D. Bourg et Ph. Roch, Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Labor et Fides, 2010). Son diagnostic sur le poids de la référence biblique dans la crise écologique a le mérite d’être clair, et il a fait mouche. Il résume brièvement l’interprétation populaire de ce qu’il appelle un « impressionnant récit de la Création » par cette conclusion : « Rien dans l’univers n’a d’autre finalité que de servir les desseins de l’homme ». Lynn White est un historien du christianisme et c’est un certain usage chrétien du texte biblique qu’il dénonce quand il parle de « l’arrogance chrétienne dominante envers la nature ». Par conséquent, il ne me semble pas exact d’affirmer que pour Lynn White c’est la Bible qui serait responsable de la surexploitation de la nature.

C’est le reproche que je ferais à Callicott (dans son ouvrage Genèse. La Bible et l’écologie, ed. Wildproject, 2009) quand il entreprend de lui répondre en analysant sa citation biblique à l’aide de l’exégèse de l’Ancien Testament sur Genèse. Callicott se lance sur un terrain qu’il ne connaît pas bien, et qui, depuis 1991, a connu des chamboulements considérables : ainsi la théorie documentaire du Pentateuque (JEDP) a été fondamentalement remise en cause par les spécialistes (un bon état de la question en est fait dans l’introduction au Pentateuque dans la TOB de 2010, p. 42-43). Il me semble que la question que Lynn White a posée sur le lien entre conscience religieuse et représentation de notre destinée par les sciences et les techniques demeure très pertinente.

Pour y répondre, nous avons besoin non seulement de travaux historiques comme ceux de White, mais aussi de sociologie de la religion comme ceux de Troeltsch qui dans son ouvrage de 1912 Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen ("Les doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens"), faisait le lien entre les confessions dogmatiques et leurs conséquences sociales et politiques. Il montrait ainsi que le rapport à la nature est très différent pour des luthériens, des réformés, des anabaptistes, des catholiques, etc. Sans vouloir se réfugier derrière un rideau d’érudition, on doit simplement admettre que le fait d’accuser « le christianisme » dans la crise écologique est plus une solution de facilité qu’une véritable démonstration. Dans le défi que représente la crise écologique actuelle, il est sans doute plus pertinent de convoquer des représentants des diverses formes de christianisme à la table de discussion avec d’autres spiritualités et philosophies.

Accuser « le christianisme »
de la crise écologique semble
une solution de facilité.

 

Quel cheminement vous a amené à engager une réflexion innovante sur la nature dans la pensée chrétienne?

C’est une question plus personnelle !

Il se trouve que j’ai été amené à renouer avec mes origines rurales en m’occupant d’un jardin de ville assez grand dans un premier temps, puis maintenant d’un petit domaine forestier périurbain. Ces activités tout d’abord de loisirs se sont ensuite nouées avec mon enseignement et mes travaux théologiques lorsque j’ai écrit un ouvrage sur Les plantes de la bible et leur symbolique (publié au Cerf, en 2001). Je me suis formé sur le tas (même si j’avais fait antérieurement de la botanique) et j’ai mené quelques projets pédagogiques avec des associations environnementalistes, puis je me suis formé peu à peu à la pratique sylvicole.

Ma rencontre avec Bruno Latour à l’occasion de la sortie de son livre Jubiler… ou les tourments de la parole religieuse en 2002, m’a conduit vers la lecture de son œuvre et m’a stimulé à entendre l’interpellation qu’il me lançait à avoir une parole de chrétien dans la crise écologique. Cela m’a amené à animer des sessions et séminaires sur ce thème. Je ne suis pas tout à fait à l’aise avec l’espèce de franciscanisme béat par rapport à la nature chez les chrétiens. Cela n’enlève rien à mon admiration pour la riche personnalité pleine de tensions de François d’Assise et pour les intuitions fulgurantes qui ne cessent de nourrir ses descendants.

D’autre part, bien qu’étant aussi rousseauiste presque « par nature », je ne pense pas que la relation du chrétien à la nature aille de soi, et que c’est parce qu’on cherche la simplicité et la pureté évangélique que l’on a une conscience aiguisée des problèmes écologiques contemporains. Tout cela me paraît donner un méli-mélo pas très cohérent ni solide intellectuellement qui aboutit à des remarques du genre : « Comme c’est beau la nature, donc c’est un signe de Dieu ». La mentalité chrétienne est encore bien souvent habitée par le mythe du bon sauvage, qui a pourtant été bien écorné par Jared Diamond dans son livre Effondrement de 2005.

La théologie chrétienne de la Création est encore trop dépendante
des grands auteurs qui n’ont connu
ni l’ère industrielle, ni la révolution technologique de l’informatique,
ni maintenant la crise écologique.

Enfin, il m’a semblé que la théologie chrétienne de la Création était encore trop dépendante des grands auteurs qui l’ont élaborée dans les siècles précédents (depuis les Pères de l’Eglise comme saint Augustin, les médiévaux comme saint Thomas d’Aquin, ou plus proche de nous Karl Barth) et qui n’ont connu ni l’ère industrielle, ni la révolution technologique de l’informatique, ni maintenant la crise écologique. La théologie et la spiritualité chrétiennes de la Création repose souvent sur une mentalité rurale agricole préindustrielle qui ne tient pas compte de l’entrée de la technique (en concomitance avec le développement des sciences physiques et biologiques) dans l’existence humaine. Concrètement, il me semble qu’on ne peut pas parler de Création sans y inclure nos téléphones portables et nos ordinateurs. L’enjeu est donc de prendre conscience de l’évolution historique de notre rapport aux autres entités : ce sont des auteurs comme Augustin Berque ou Philippe Descola qui m’ont aidé dans cette voie.

 

Propos recueillis par BH et BL, juillet 2012

 


Jonas (2, 1-11) - Jonas rejeté par la baleine. Illustration de Gustave Doré.

 



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