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Editions Wildproject
numéro 12 | 2012
Y A-T-IL DU SACRÉ DANS LA NATURE ?

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Promenade de Julie et Saint-Preux sur le lac de Genève. Charles Edouard Le Prince. 1824. © Musée Jean-Jacques Rousseau de Montmorency © Direction des musées de France, 2007

 

Faire société avec la nature
Entretien avec Catherine Larrère

 

Catherine Larrère, philosophe, spécialiste de philosophie morale et politique, s’intéresse en particulier aux questions éthiques et politiques liées à la crise environnementale et aux nouvelles technologies - protection de la nature, prévention des risques, développement des biotechnologies.
Elle a publié notamment
Les philosophies de l’environnement (Paris, PUF-collection Philosophies, 1997), Du bon usage de la nature: Pour une philosophie de l’environnement, en collaboration avec Raphaël Larrère (Paris, Aubier, 1997, réed. Paris, Champs Flammarion, 2009).

 

Vous montrez que la science et la religion se sont souvent accordées pour produire une vision de la nature, sans que la science compromette dans cet accord son exigence de rationalité.

Le point de départ de mon intervention, c’est le constat d’une manifestation de l’esprit positiviste du XIXe s. dans l’appel d’Heidelberg de 1992 : les scientifiques rejettent ce qu’ils appellent la « sacralisation » irrationnelle de la nature et l’attitude abstentionniste qui pourrait en découler, empêchant le progrès. J’ai voulu y regarder de plus près : la science a-t-elle toujours eu cette position ? En fait, non : la conjonction entre la science et la sacralisationde la nature est très fréquente, et s’appuie sur une longue tradition de rationalité ! Pour comprendre cela, on peut utiliser les deux catégories de Pierre Hadot, distinguées dans Le voile d’Isis : prométhéisme et orphisme. La première attitude est celle de la science qui force la nature à révéler ses secrets, à se dévoiler : elle est caractéristique de Bacon, mais a déjà des antécédents dans l’Antiquité.

L’orphisme au contraire suppose, pour la connaître, une immersion dans la nature : son discours poétique respecte le voile. C’est une contemplation poétique du monde, qui pose que l’arrangement ordonné de choses naturelles est à la fois rationnel et au-delà de notre compréhension. Or Hadot montre que, dans l’Histoire de la science, les deux modèles n’ont jamais été exclusifs l’un de l’autre, qu’ils se sont souvent mélangés ; ainsi, l’orphisme n’est pas forcément antirationnel. Einstein parle de Dieu sans arrêt ; c’est la même chose pour beaucoup de physiciens ! L’aspiration scientifique à la vérité est une aspiration religieuse. L’astrophysique, quant à elle, conduit presque naturellement à la métaphysique ; voyez les travaux de Trinh Xuan Thuan (Le cosmos et le lotus, 2011), qui rapproche sa science de la religion bouddhiste, dans la lignée de la philosophie contemplative d’Aristote. Partant de là, on pourrait dire que si on veut comprendre le lien positif qui unit la science et la religion, ce « frisson du sacré », c’est le modèle orphique qui est le plus productif : actuellemement, il permet de critiquer le réductionnisme tout en restant scientifique.

 


Isis dévoilée. Frontispice du livre de Antonie van Leeuvenhoek, Anatomia seu interiora rerum, Leyde, 1687 (cf.Pierre Hadot, Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature, Paris, Gallimard, 2004)

 

 

Cet accord n’est-il pas d’autant plus facile que les objets sont lointains ?

En effet ; la biologie pose plus de problèmes. L’« hypothèse Gaïa » de Lovelock et Margulis a été considérée dans les années 70 comme « the next big hypothesis », selon Mary Midgley. C’est l’idée que la Terre se comporte comme un organisme autorégulateur ; la biosphère est une zone d’interaction physico-chimico-biologique. Mais Lovelock n’est pas venu spontanément à cette idée. Gaïa est le fruit de la convergence entre une hypothèse scientifique et un mouvement féministe : en 1975 en effet, le séminaire de Spretnak, Déesses perdues de la Grèce archaïque, « ressuscite » Gaïa, qui aurait été supplantée par Zeus.

La tradition occidentale rejoint alors la Pacha Mama, la Mother Earth, et toutes les représentations trans-culturelles non mécanistes du monde. Pour Carolyn Merchant, dans The death of nature, ces représentations ont le mérite de mobiliser des images : c’est très important pour gouverner l’action ! Les textes du XVIe s. qui condamnent l’exploitation minière parlent bien de la mère dont il ne faut pas fouiller les entrailles : c’est plus évocateur qu’une explication rationnelle. Bien sûr, il est difficile d’évaluer la portée scientifique de telles représentations. Globalement, elles renvoient à un holisme, c’est-à-dire l’appartenance à un tout. Il s’agit de prendre conscience que nous faisons partie d’un monde que nous n’avons pas créé, et qui nous englobe.

 

En quoi ce « tout » peut-il être considéré comme sacré ?

En ce qu’il justifie le sacrifice, pourrait-on dire en reprenant la définition d’Agamben. Aldo Leopold, l’auteur de l’Almanach, est mort alors qu’il aidait à maîtriser un feu de forêt! Pour Donald Worster, historien américain de l’écologie, le « tout », c’est l’ordre naturel. C’est une vision métaphysique ou religieuse de la nature, qui fournit en même temps un contenu scientifique, un impératif moral, et ajoute à tout cela une dimension esthétique. Elle est partagée par plusieurs religions, surtout celles qui admettent l’idée de la création : la conscience de « ce que nous n’avons pas fait » éveille en nous une sorte de terreur sacrée, awe, qu’on peut rapprocher du sentiment du sublime. Mais la position de Worster ne va pas de soi ; son article (« Restoring a Natural Order », 1992) cherche en fait à attaquer les théories écologiques récentes, qui remettent en cause la vision classique des « équilibres de la nature », et montrent que la perturbation est la règle.

Worster réaffirme l’ordre, même à travers le changement. Son argument, finalement, est un argument par les conséquences : il pense que si l’on admet l’écologie des perturbations, il n’y aura plus de critère pour juger de ce qu’il faut faire. Et plus rien ne sera à protéger, puisqu’il n’y aura pas d’ordre au départ. Poser l’existence d’un ordre immuable est donc une condition nécessaire au respect de la nature. Le problème, c’est que le raisonnement de Worster fait comme s’il y avait un strict rapport d’implication entre la conception qu’on se fait de la nature et des pratiques correspondantes. Ce n’est pas exact ; il faudrait plutôt parler de rapports de convenance, d’entente, de rencontres entre des schémas d’action. Ceux qui pensent que la perturbation est la règle dans la nature, comme moi, ne sont pas nécessairement des technophiles destructeurs !

Et l’orphisme n’est pas nécessairement de pure contemplation. Ainsi, j’ai voulu montrer qu’il y a peut-être d’autres schèmes d’action que le prométhéisme démiurgique ; qu’il n’est pas nécessaire de sacraliser la nature pour agir avec respect. On peut aussi faire société avec elle. Entre le baconien, qui manipule la nature et la place dans un rapport de contrôle et de domination, et celui qui la contemple sans la toucher, il y a celui qui fait avec elle, et n’a pas besoin de la religion pour cela. Linné, le naturaliste, contemple la nature mais ne s’interdit pas de la toucher ! Voyager en naturaliste, c’est contempler et cueillir, recueillir, collecter les informations. Cette attitude est plus orphique que prométhéenne, mais on voit bien que la nature n’est pas sacralisée.    

 


James Lovelock, 2000.

 

 

Vous renvoyez au très beau texte de Rousseau, la description du jardin de Julie dans La Nouvelle Héloïse (partie IV, lettre XI) : le personnage de St Preux est invité à se promener dans un jardin dont « on a pris grand soin » d’effacer « la moindre trace de culture » ; un jardin sauvage où la nature est invitée, quoiqu’avec fermeté, à se déployer selon l’art qui est le sien. Ce jardin est-il un Eden à l’envers, un paradis dont le créateur serait l’homme ?

Le nom que Julie donne à son jardin, l’Elysée, indique une forme de sacralisation ; Carolyn Merchant dit d’ailleurs que l’idée de « restoring Eden » est toujours présente dans les visions de la nature, dans la vision techniciste d’un Bacon comme dans les représentations expiatoires conduisant à créer les parcs nationaux aux Etats-Unis. Mais peut-être ce clin d’œil au sacré cache-t-il de l’ironie de la part de Rousseau ; il n’est pas toujours sérieux quand il parle du sacré. Dans les Confessions, il fait référence au « matérialisme du sage » : l’idée que si on dispose correctement le cadre de vie, cela peut, non pas causer, mais susciter la vertu.

C’est ce qui arrive à St Preux, qui revient seul dans le jardin le lendemain de l’épisode : toujours amoureux de Julie, ce n’est pourtant pas la sensualité qui le domine lorsqu’il séjourne ainsi dans les broussailles admirables, mais le sentiment de la vertu : « la paix règne au fond de mon cœur comme dans l’asile qu’elle a nommé. » Bien orientés, les processus naturels font naître en l’individu des sentiments moraux. Dans les Rêveries du promeneur solitaire, le bonheur repose sur l’accord entre ses perceptions externes et internes ; l’âme se confond avec ce qui l’environne, et jouit du sentiment de sa propre existence. Hadot parle de cette « expérience affective, qui envahit tout l’être et qui consiste à s’éprouver comme partie du Tout », comme la porte ouverte au romantisme : on dépasse enfin le prométhéisme. Aujourd’hui, même les médecins et les psychologues appliquent cette idée ! L’immersion dans la nature peut procurer la paix intérieure et favoriser l’équilibre physiologique.

 

Mais n’y a-t-il pas un peu de prométhéisme dans l’art paysager de Julie ?

Rousseau n’est pas rigidement dualiste ; il rejette clairement le rapport de domination. Il nous dit simplement qu’il y a un « art du naturel » ; ce n’est pas un oxymore ! Il est possible de faire coexister le sauvage et le domestique, ou le cultivé. Faire société avec la nature. Voyez les oiseaux : ils ne sont pas nos prisonniers ; ils ne sont pas non plus nos invités ; « c’est nous qui sommes les leurs ». Le jardin de Julie n’est pas prométhéen, il n’est pas le produit d’un assujettissement de la nature, d’une tyrannie du savoir et de l’action exercée sur une nature « qui aime à se cacher », selon l’aphorisme d’Héraclite. Mais il n’est pas non plus purement orphique : il respecte le voile de la nature, et l’attire pour qu’elle déploie ses charmes. La séduction est à mi-chemin entre la violence et la douceur ! « La nature a tout fait, dit Julie, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’y aie ordonné. »

 

La Nature est-elle une mère chez Rousseau ? Une origine ?

Une fois qu’on est dans le jardin de Julie, on ne sait plus par où on est entré. Chez Rousseau, on ne trouve pas de « primitivisme », qui placerait la vertu à l’origine. L’état de nature qu’il décrit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité « n’existe plus, n’a peut-être point existé, et probablement n’existera jamais ». La nature n’est pas normative, cela ne sert à rien de lui vouer un culte. Mais s’éloigner d’elle et s’enfermer dans le social est une autre erreur. Il faut, comme dit Lévi-Strauss, « rechercher la société de la nature pour y méditer sur la nature de la société ». En personnalisant à l’extrême le rapport à la nature, Rousseau met fin à la dualité de la nature et de la nature humaine et introduit, à la place, le couple de la nature en moi et de la nature hors de moi, qui n’existait pas avant lui.

 

Doit-on alors voir dans le jardin de Julie la peinture des rapports idéaux entre l’homme et la nature ?

C’est une possibilité. Le naturel et le social y coexistent, même si leurs concepts s’excluent par ailleurs. Et faire société avec la nature, ce n’est pas seulement un problème moral, c’est aussi un problème politique ! Il s’agit de créer des relations. Frédéric Gros dit une chose très forte à propos de Thoreau : jusqu’à lui, la nature c’est l’origine ; avec lui, c’est l’avenir. Il n’y a pas qu’à restaurer, il y a aussi à inventer.

 

Entretien réalisé par Bérengère Hurand, juillet 2012

 



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