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Editions Wildproject
numéro 12 | 2012
Y A-T-IL DU SACRÉ DANS LA NATURE ?

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Frederic Edwin Church, Floating Iceberg, 1859, painting (oil and graphite on paperboard), National Design Museum (Smithsonian), New York.

 

L'émerveillement éthique,
de Calvin à Thoreau
Article de Stéphane Lavignotte (extrait)

 

Stéphane Lavignotte est pasteur de l'Eglise réformée de France envoyé à La Maison Verte (Fraternité de la Mission populaire évangélique à Paris 18e). Membre du comité éditorial de la revue Ecorev' et conseil éditorial de La Revue des Livres, doctorant à l'Institut protestant de théologie de Paris (Séminaire du Fonds Paul Ricoeur). Auteur de Vivre égaux et différents (Atelier 2008), Au-delà du lesbien et du mâle (Van Dieren 2008), La décroissance est-elle souhaitable ? (Textuel 2010). A paraître : Jacques Ellul, l'espérance d'abord (Olivétan, mai 2012).

 


Avec la modernité, la nature n’aurait plus rien de sacré. Et si cela n'était vrai qu'en raison d'une certaine vision du sacré ? S’il est vrai que le protestantisme est l’une des idéologies-témoins de la modernité, nous proposons de considérer quelques-unes de ses figures, centrales ou marginales, pour essayer de mieux comprendre les circulations entre nature, écologie et sacré.

Nous aimerions montrer dans un premier temps comment, dans la théologie de Calvin, la nature a vu évoluer son rapport au sacré, sa place vis-à-vis de l'homme et de Dieu étant redéfinie. Puis comment, dans un mouvement lent depuis Thoreau, la nature a retrouvé un caractère sacré passant par ce que j'ai appelé « l'émerveillement éthique » ou « surprise éthique ». Celle-ci naît du contact direct et inattendu avec la nature immense (Emerson, Thoreau), surprenante (Schweitzer) ou contrariante (Charbonneau). Cette nature est-elle habitée par Dieu ? A la lecture de ces auteurs, on reste dans une indétermination sur le sujet. Mais cet émerveillement nous semble ouvrir sur ce nous appelons un sacré participatif et frugal qui rejoint les mouvements de l'écologie et de la décroissance. En effet, de cette surprise éthique surgit un sentiment de respect ("respect de la vie" dirait Schweitzer ; "sentiment de nature" dirait Charbonneau) qui fait renaître le sacré des cendres du religieux clérical vers une éthique de la dignité propre à chaque forme de vie au sein d'une notion du vivant diversifié et remet en cause les canons de la société de croissance et de finance.

 

1. Calvin : rabaissement, réhabilitation, rumination, responsabilité

La nature peut-elle apporter un savoir sur Dieu ? Est-elle impossible cette « pure et sainte connaissance, à laquelle l'ordre naturel nous mènerait si Adam eût persisté dans son intégrité » ? Où la chute l'empêche-t-elle définitivement ? C'est par ces questions que commencent l'Institution chrétienne, la grande œuvre de Calvin, publiée pour la première fois en 1536.


Rabaissement et de réhabilitation

Calvin, rejette explicitement tout panthéisme, l'idée d'un « esprit universel qui soutiendrait le monde, (...) que le monde qui a été créé pour spectacle de la gloire de Dieu, soit lui-même créateur ». Il qualifie de « point diabolique » l'idée – avancée par Virgile – que les abeilles, le ciel, la terre, les champs ou la lune puissent avoir une portion d'esprit divin. Il refuse « d'envelopper la majesté de Dieu avec le cours inférieur de ses œuvres », parmi lesquels il range la nature comme les humains et dénonce indistinctement les philosophes grecs et la religion égyptienne. Cela, c'est la faute des humains et des humains seules – pas de la nature - qui sont des humains de la chute.

Pour Calvin, s'il ne peut y avoir de connaissance naturelle de Dieu, il peut y avoir connaissance naturelle qu'il y a un Dieu. En effet, Dieu a imprimé des « marques de sa gloire » en toute ses oeuvres :

« Non seulement il a engavé cette semence de religion que nous avons dite en l'esprit des hommes, mais aussi il s'est tellement manifesté à eux en ce bâtiment tant si beau et exquis du ciel et de la terre et journellement s'y montre et présente, qu'il ne sauraient ouvrir les yeux qu'ils ne soient contraints de l'apercevoir. Son essence est incompréhensible, tellement que sa majesté est cachée bien loin de tous nos sens ; mais il a imprimé certaines marques de sa gloire en toutes ses oeuvres, voir si claires et notables que toutes excuses d'ignorance est ôtée aux plus rudes et hébétés du monde ».

Reprenant l'épître aux hébreux (Heb.11,3), Calvin présente le monde comme un « miroir pour contempler Dieu qui autrement est invisible ». Grâce à cette connaissance, Calvin estime en se référant au Psaume 8 que « les enfants pendant à la mamelle de leurs mères ont des langues assez facondes pour prêcher la gloire de Dieu, tellement qu'il n'est certes besoin d'autres rhétoriciens ».

On trouve donc chez Calvin un double mouvement. D'abord un mouvement de rabaissement: il y a non seulement refus d'une divinisation de la nature (refus de l'idée qu'il ait dans la nature une portion de l'esprit divin) mais un refus que la nature puisse amener à la connaissance de Dieu. Mais il y a en même temps, et en tension permanente avec ce premier mouvement, un mouvement inverse. Si la pleine connaissance de Dieu n'est pas possible par la nature, il n'est pas fait référence à la défaillance de la nature – même si elle est qualifiée de « cours inférieur de ses oeuvres » – mais à la défaillance de l'homme rendu incapable de lire la nature par son imperfection en raison de la chute. Elle rend visible « les marques de la gloire de Dieu » et rend impossible de ne pas comprendre qu'il y a un Dieu. Il un découle un double impératif : ruminer le spectacle de la nature et une responsabilité vis-à-vis des biens terrestres.

 

Rumination et responsabilité

Ainsi, dans des lignes d'un lyrisme qui étonnent de la part d'un Calvin resté dans les mémoires comme rabat-joie, le Génevois appelle à ruminer le spectacle de la nature pour se rapprocher de Dieu. Il se fait enjoué pour appeler l'homme a regarder et apprécier la nature :

« Pensons-nous que notre Seigneur eût donné une telle beauté aux fleurs, laquelle se représentât à l’oeil, qu’il ne fût licite d’être touché de quelque plaisir en la voyant ? Pensons-nous qu’il leur eût donné si bonne odeur, qu’il ne voulût bien que l’homme se délectât à flairer ? Davantage : n’a-t-il pas tellement distingué les couleurs que les unes ont plus de grâce que les autres ? (…) Finalement, ne nous a-t-il pas donné beaucoup de choses, que nous devons avoir en estime sans qu’elles nous soient nécessaires ?»

Il ne s'agit pas seulement de pur plaisir, mais aussi de se rapprocher de Dieu. La nature parle mieux de Dieu que les hommes :

« il n'y a aucune langue humaine qui fût suffisante à exprimer une telle excellence, voir seulement pour la centième partie. Et il n'y a nul doute que Dieu nous veuille occuper continuellement en cette sainte méditation : à savoir que quand nous contemplons les richesses infinies de sa justice, sagesse, bonté et puissance en toutes créatures, comme en des miroirs, nous seulement nous les regardions légèrement, pour en perdre incontinent la mémoire, mais plutôt nous nous arrêtions longuement à y penser et ruminer à bon escient, et en ayons continuelle souvenance ».

Cette contemplation des richesses infinies de Dieu en toutes créatures comme en des miroirs invite à une responsabilité à leur égard. Calvin précise ainsi les limites de l'action de l'homme dans le chapitre X du troisième livre de L'Institution chrétienne où il développe une « doctrine de l'usage des biens terrestres ». Sans que nous les développions, les règles qu'il présente sonnent étrangement d'actualité : « user de toute chose selon le but pour lequel Dieu les a créé », « En toute chose, nous devons discerner l'auteur et lui rendre grâce », « Nous devons user de ce monde comme n'en usant pas », « se passer patiemment de ce qui manque », « Nous sommes des administrateurs des biens de Dieu », « regarder sa vocation en tous les actes de la vie ».

Avec le temps, les héritiers de Calvin ont voulu à toute force se distinguer du catholicisme en réduisant le territoire du Sacré : seulement deux sacrements, les églises comme lieux non-sacrés et la méfiance vis-à-vis des bénédictions de bateaux ou d'animaux. Ce mouvement a sans doute participé à rabaisser la nature et lui assigner une sa place dégradée dans la modernité. Mais nous voudrions maintenant suivre l'autre mouvement impulsé par Calvin, celui de cette « rumination » de la nature entraînant une responsabilité, qui nous semble traduire un certain rapport de nos contemporains au sacré de la nature. Nous voudrions le faire à travers un certains nombres de grandes figures, dans les marges du protestantisme mais qui ont autant marqué leur temps que l'on peut penser qu'ils ont traduit le rapport d'un certain nombre de leurs contemporains à ces questions. On aurait pu le faire en étudiant le développement du naturalisme à Genève, de la pensée d'Olivier de Serres et son théâtre de l'agriculture, du développement de l'alpinisme, nous avons pris d'autres figures.

 


Frederic Edwin Church (American, 1826-1900), Niagara, 1857. Oil on canvas, 41-1/2 x 90-1/2 inches. Courtesy of Corcoran Gallery of Art, Washington, D.C. Museum purchase, Gallery Fund. 76.15.

 

2. Emerson / Thoreau : le monde visible, circonférence du monde invisible

Ralph Waldo Emerson, ancien pasteur unitarien, publie en 1836 l'ouvrage La nature, qui devient vite le texte de référence du mouvement transcendantaliste, le premier grand mouvement intellectuel proprement américain. Ce mouvement est d'abord une réaction à la profonde transformation de la société américaine en pleine expansion scientifique, industrielle et commerciale. Elle se traduit par le développement de ce que Thoreau, disciple d'Emerson dont nous allons reparler, dénoncera comme « l'amour aveugle et inhumain de la richesse matérielle », mais aussi par un détachement de la nature. A cause de cette évolution écrit Emerson, « nous sommes aussi extérieurs à la nature que nous sommes étrangers à Dieu. Nous ne comprenons pas le chant des oiseaux. Le renard et le daim s'enfuient à notre vue ; l'ours et le tigre nous mettent en pièce. Nous ne connaissons l'usage que de quelques plantes, telles que le blé et la pomme, la pomme de terre et la vigne (…) Cela nous montre peut-être quel désaccord il existe entre l'homme et la nature... » L'homme en n'ayant qu'un rapport d'intelligence au monde en rate l'essentiel : « il existe des naturalistes patients, mais dont le sujet se change en glace à la lumière hivernale de leur intelligence ».

L'essentiel, c'est le lien profond entre réalité naturelle et spirituelle. Pour Emerson, les faits naturels particuliers sont les symboles de faits spirituels particuliers :

« Il semble qu'il y ait une nécessité inhérente à l'esprit de se manifester à travers les formes matérielles ; et le jour et la nuit, la rivière et l'orage, bêtes et oiseaux, acides et alcali préexistent en tant qu'idées nécessaires dans l'esprit de Dieu et sont ce qu'ils sont en vertu d'attributs antérieurs dans le monde de l'esprit. Le monde visible est le point d'aboutissement ou la circonférence du monde invisible ».

La nature est une incarnation de Dieu avec une dimension sacrée car inviolable:

« Le monde procède du même esprit que le corps de l'homme. C'est une incarnation de Dieu plus ancienne et inférieure, une projection de Dieu dans le non-conscient (…) Son ordre serein nous demeure inviolable. Par conséquent, il est pour nous le commentaire actuel de l'esprit divin. »

Cet invisible dans le visible n'est pas l'extraordinaire de la nature mais – et on retrouve les paroles de Calvin et Olivier de Serres sur la dignité du très vilain vers à soie – ses formes les plus gauches et les plus excentrique ou les plus ordinaires :  

« La marque constante de la sagesse est de voir le miraculeux dans le banal. Qu'est-ce qu'un jour ? Qu'est-ce qu'une année ? Qu'est-ce que l'été ? Qu'est qu'une femme ? Qu'est-ce qu'un enfant ? Qu'est-ce que le sommeil ? A nos yeux aveugles ces choses paraissent sans intérêt »

Il faut apprendre à nouveau à regarder :

« Une vie en harmonie avec la nature, l'amour de la vérité et de la vertu purifieront le regard au point à en comprendre le texte. Nous pouvons parvenir à saisir par degrés le sens des objets permanents de la nature, jusqu'à ce que le monde nous soit comme un livre ouvert et chaque forme révélatrice de sa vie cachée et de sa fin. »

Se dessine déjà, naissant de cette rumination toute calvinienne de la nature, un lien fort avec l'éthique. Emerson parle d'une « qualité éthique » qui imprègne la nature : la « loi morale gît au centre de la nature et rayonne vers sa circonférence ». Il ne s'agit en rien de l'idée d'une identité entre les lois – souvent cruelles – de la nature et des lois morales. Mais plus profondément d'une communion, d'un ressentir la nature et d'un ressentir l'agir de manière juste qui passe par la surprise : « Le plus grand plaisir que procurent les champs et les bois est la secrète relation qu'ils suggèrent entre l'homme et les végétaux. Je ne suis pas seul et inconnu. Ils me font signe, et moi de même. Le balancement des branches dans la tempête est nouveau pour moi et ancien. Cela me prend par surprise et pourtant ne m'est pas inconnu. Ses effets sont semblables au sentiment qui me submerge d'une pensée plus haute ou d'un sentiment meilleur lorsque j'estime que j'ai bien agi ou pensé avec justesse ».

C'est ce sentiment d'unité, de signe entre les formes de vivant, qui feront s'engager dès le départ le transcendantalisme, Emerson et Thoreau pour la cause des femmes ou la lutte contre l'esclavage.

Cette vision des choses sera traduite de manière pratique par Henri David Thoreau, disciple d'Emerson, qui vivra dans une cabane dans les bois pendant deux ans, donnant naissance à un des plus fameux texte de la littérature américaine, « Walden ou la vie dans les bois ». Dans ce texte, ou dans celui de la même époque « De la marche », on retrouve la même démarche de connaître la vérité intuitivement, dans une communion avec la nature, en critique du matérialisme et du formalisme des religions et de la science. L'ouvrage de Thoreau est une suite de description d'actes de la vie quotidienne – critique de la complexité des modes de vie moderne précurseurs de celle de Ellul ou Illich – de ressentis émerveillés et contemplatifs de la nature. Thoreau s'embarrasse moins qu'Emerson de l'effort de faire un lien avec le théologique, rejoignant une visions « basse » du sacré très proche de celle de nos contemporains où l'auteur cherche à entrer en résonance avec la vie universelle. Il écrit ainsi : « Quand je veux me recréer, je cherche le bois le plus sombre, le plus épais et le plus interminable et, pour les citadins, le plus lugubre marécage. J'entre dans un marais comme un lieu sacré – un sanctum sanctorum. Il y a la force – la moelle de la Nature. » Etangs, champs de haricots, matin ou forêts sont des occasion de cette communion. Encore plus que dans le cas d'Emerson, cet émerveillement pour la diversité des formes que prend la vie, débouche sur un engagement critique et éthique : Thoreau s'opposera à la guerre coloniale des Etats-Unis au Mexique et à l'esclavage, publiera un des textes de référence de la désobéissance civile. Plus étonnant, il s'inquiète déjà d'un rapport violent de la civilisation à la nature. Dans un texte de 1847, il s'inquiète que les humains travaillent de manière « superficielle et violente avec la nature » et défend qu'il faudrait améliorer la relation avec la nature animée ; dans « De la marche » il s'inquiète de la préservation des animaux sauvages et des bois nécessaire à leur vie.

(...)

 


Frederic Edwin Church, The Icebergs, 1861, Dallas Museum of Arts.

 

 

Conclusion
La bombe du sacré participatif, frugale et de l'émerveillement éthique

Ces pistes ouvertes avec Calvin, puis Emerson et Thoreau, développées plus tard par Charbonneau et Schweitzer, dessinent une approche moderne du sacré dans la nature.

Il me semble que le sacré qui se dégage de cette approche est participatif et frugal. Il n'est plus le sacré représentatif dans lequel je délègue le contact avec la transcendance à un corps spécialisé de prêtres. C'est une prise de contact directe, une participation à la vie de l'autre, à ses vibrations, même si ce n'est que par la contemplation. Il y a circulation entre l'humain et l'animal, l'humain et le naturel, le masculin et le féminin. Elle nécessite de s'investir dans cette relation-conversation avec une autre forme de vivant dont on n'a pas peur qu'elle nous envahisse mais espère qu'elle nous nourrisse : deux réalités distinctes s'interprètent réciproquement, saisissent la profondeur de l'autre et sa propre profondeur, ressentant que chacun est bien plus que lui-même, pointant sa dimension transcendante. La part sacrée de soi et de l'autre apparaît. Pour reprendre la phrase de Schweitzer citée plus tôt : « Nous vivons dans le monde et le monde vit en nous ».

Il me semble qu'il est frugal, et rejoint en ce sens le long mouvement historique de ce que Serge Moscovici appelait le « mouvement hétérodoxe », qui s'incarna pour lui du culte dyonisien à l'écologie et je pense aujourd'hui dans la décroissance. Il est frugal car il ouvre sur l'envie de dire « merci », sur le sentiment de gratitude, nous fait nous sentir « grat », sentiment que traduisent si bien les Psaumes de l'Ancien Testament quand l'homme remercie le Créateur pour la grandeur de la nature et du ciel, thème central dans la pensée de Calvin, mais que l'on retrouve aussi dans la méditation bouddhiste. Dans la gratitude, chaque chose a plus d'importance, elle nourrit, elle donne un sentiment de « c'est suffisant » parce qu'elle offre bien plus que sa dimension matérielle. Elle est frugale : quantitativement faible, qualitativement (spirituellement, poétiquement, humainement...) riche. Il nous semble que ce nouveau sacré amène à la modernité un humanisme plus inclusif du "chacun" et de "l'autre" et l'oblige en même temps à revoir ses fondamentaux sur l'être et l'avoir, le suffisant et la croissance sans limite, la lenteur et la vitesse, l'autonomie et l'interdépendance, etc. ce sens, cette expérience du sacré est une « bombe » éthique dans notre société hypercapitaliste, hypermarchande et hyperfinanciarisée.

 

Stéphane Lavignotte, 2012

 

 


Frederic Edwin Church (American, 1826-1900), El Rio de Luz (The River of Light), 1877. Oil on canvas. 54-3/8 x 84-1/8 inches. Courtesy of National Gallery of Art, Washington, D.C. Gift of the Avalon Foundation 1965.14.1.

 




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